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Insegnamento che espone le attitudini e le riflessioni da assumere per procedere in modo corretto sulla via del Dhamma.

Descrizione delle più alte realizzazioni offerte dalla meditazione: gli jhāna e nibbāna.

gli jhāna e nibbāna

La via del Dhamma

Una via legittima e sana

Questa via, che porta gli esseri fuori dalla sofferenza, è un via legittima e sana. Una via nella quale si impegna chi è sufficientemente sensato ed intelligente. Solo gli animali — che non possono sfuggire alla loro miseria quotidiana — vi si attardano nella maniera più confusa, continuando a vivere, loro malgrado, in un mondo di predazioni, di aggressività, di paura, di fughe, di odio e di violenza.

Gli esseri umani posseggono una capacità che gli animali non hanno. In un primo tempo, di percepire che è possibile sfuggirvi. In un secondo tempo, di desiderare sinceramente evadervi e andare verso qualche cosa, verso un luogo, uno stato, un'esperienza che potrebbe esserne del tutto priva.

Possediamo, all'uopo, certi organi mentali, che fanno parte della nostra condizione umana. Ci danno la possibilità di discriminare fra quanto è suscettibile di aiutarci ad andare verso questa direzione, e quanto, invece, ci può trattenere nella miseria, nella sofferenza, nell'aggressività, nella violenza, e nella predazione. Abbiamo la capacità di discernere ciò che è buono (kusala) da quanto non lo (akusala).

L'abilità

Il termine pali "kusala" è divenuto, in inglese, "skill" e, in latino, "scola". Sappiamo che la parola "scuola" ha la stessa radice, che significa "abilità"; poiché la scuola è giustamente il luogo dove si suppone si debba sviluppare l'abilità. "kusala" significa, dunque, "abile". Come viene precisato nel "Dhamma Saṃghani", redatto da Buddha Gosa, il termine "kusala" indica l'abilità di un artigiano a realizzare il suo manufatto. Ecco, quindi, il senso della parola "kusala", che non vuol dire "bene", o "buono", ma "abile", nel senso di intelligente, di sottile, di ciò che ci aiuterà a andare meglio. E' abile, perché ci condurrà a soffrire meno, e ci aiuterà ad avanzare. "akusala" vuole, dunque, dire "non abile". Si tratta di quanto è maldestro, e che ci porta a fallire la nostra operazione.

Ci troviamo in una scuola; e precisamente, la scuola dell'abilità. Dobbiamo abituarci a sviluppare i comportamenti abili, utili, costruttivi e benefici. E, in parallelo, ad abbandonare quelli non abili, infelici e che generano sofferenza e pena.

Riflettere da soli

Se ad un Ebreo, ad un Mussulmano, ad un Hindu, ad un Buddhista mahāyāna, ad un Buddhista theravāda, ad un Cristiano, ad un Comunista, ad un Nazista, ad un Fascista, o ad un Ateo, noi domandassimo:"Quali sono i mezzi capaci di arrivare a questa destinazione, a questo luogo, a questa esperienza, priva di miseria e di sofferenza", otterremo, probabilmente, delle risposte differenti. Avremo, di sicuro, molti elementi che rischierebbero di recare confusione. Non sarà necessario studiare quali siano le vie insegnate dagli uni e dagli altri. Diverrà più utile riflettere da soli e cercare di comprendere da se stessi.

Intanto, potremo meditare da soli su cosa sia lo stato di pena, di stress, di costrizione nel quale viviamo. Per molti di noi non vale neppure la pena di farlo, tanto ciò è spontaneo, ed assai diretto. Per certuni tra di noi, la presa di coscienza con la sofferenza del mondo, data dai nostri anni più giovani. D'altro canto, possiamo pure ponderare, analizzare cosa possa essere un luogo, una esperienza, o una situazione, priva di questa pena, di questa sofferenza.

Una volta che avremo esaminato, intelligentemente, in maniera costruttiva, questi due elementi e li avremo approvati, dovremo sviluppare l'abilità a comprendere ciò che, da una parte, genera il dolore, la miseria, la pena e quanto, dall'altra, ci conduce a sperimentare la fine dell'afflizione, della miseria e dello stress.

La fiducia e il dubbio

Ci troviamo, di fatto, in un mondo a quattro dimensioni. Questa deve essere una riflessione matura, e deve appoggiarsi tanto su dubbi e riproposizioni, che su convincimenti e fiducia, poiché credere senza dubitare è pericoloso, e dubitare senza avere fiducia è sterile. E' necessario trovare una via di equilibrio giusto, quando sussiste in noi una particella di dubbio. E'proprio questa parte di dubbio che ci porta sempre ad esaminare, a rimetterci in gioco in ogni momento, a domandarci se non stiamo per imbarcarci su strade pericolose. Bisogna sempre fare attenzione alla fiducia, che diviene troppo presto una fede cieca, in un sistema che non si controlla oramai più.

Si dice, a volte:" colui che ha avuto l'esperienza del risveglio è chi ha dissipato il dubbio". Paradossalmente, dissipare il dubbio significa pure dissolvere la coscienza. Buddha non afferma:" chi è giunto all'esperienza del risveglio ha sviluppato una fiducia totale". Ma:" chi è arrivato al risveglio ha abbandonato il dubbio scettico". E, avendo fatto questo, si è distaccato dalla fiducia assoluta.

Questi due elementi sono pericolosi, quando si trovano presenti in maniera sproporzionata; e costruttivi, se equilibrati.

La nostra scuola è quella della riflessione, del ragionamento; è la scuola di un certo scetticismo, ma costruttivo e non distruttivo; della ponderazione, dell'analisi. Questa scuola non la si rintraccia nel giudaismo, né nell'islamismo, né nell'induismo, né nel mahāyāna, né nel theravāda, né in un altro buddhismo, né nel cristianesimo, né nel comunismo, né nel nazismo, né nel fascismo, né nell'ateismo. Essa si trova semplicemente in ciascuno di noi, una volta che vi abbiamo aderito. Non fa parte di istituzioni, di preti, di gerarchie, di convinzioni, di discorsi, di scritti. E', soltanto, il lavoro che ognuno compie, al suo livello, nella propria vita quotidiana. Quando ragioniamo, evolviamo, scopriamo da soli che le nostre valutazioni sono state già fatte per il passato; sono state già tenute e condotte, allora, da altra gente.

Scopriamo, di conseguenza, che Buddha, il monaco Gotama, è qualcuno i cui discorsi non si sono mai allontanati da questa chiave di registro. Ogni suo dialogo è, difatti — lo si scopre, pensando — pragmatico e ragionevole, verso le cose della vita. A questo punto ci si sente allineati a quanto dice, a quando insegnano i monaci. E non perché gli si dà credito, ma semplicemente perché arriviamo da soli, attraverso le considerazioni personali, ad intuizioni simili. Non è tanto perché ci si trova d'accordo con lui, quanto, piuttosto, perché si scopre che egli lo è con noi. Vi è sempre un equilibrio tra un certo dubbio, un certo scetticismo ed una certa fiducia. Questo è molto importante. Sappiamo bene che chi è giunto al risveglio perfetto, alla realizzazione finale (un arahant), non è qualcuno che potrebbe dire di avere una fiducia assoluta nell'insegnamento di Buddha. E non è neppure qualcuno che potrebbe dire il contrario. E, invece, chi ha acquisito la capacità, in ogni sua esperienza, in ogni sua riflessione, a non essere mai sicuro di nulla. Cionondimeno, è qualcuno che non dubita mai; fatto assai paradossale. Lo stato di credenza assoluta, di verità totale, di certezza è un fatto assente nello spirito di un saggio.

Così, se noi consideriamo, se ci domandiamo:"di cosa è fatto questo mondo?" constateremo che ogni discussione, ogni ragionamento ci condurrà verosimilmente a renderci conto che questo mondo è assai confuso. Appureremo che è molto difficile riuscire ad estrarre una verità, una sostanza, o qualcosa di stabile, di credibile, su cui basarci. Viviamo veramente in un mondo confuso. Che si tratti del mondo sociale, del mondo politico, del mondo economico, del mondo tecnologico, del mondo reale, del mondo virtuale, del mondo della religione, della spiritualità, della filosofia, della cultura, tutto questo rimane abbastanza confuso, disordinato.

In ogni area di attività, sussiste, comunque, una costante, rappresentata di un certo grado di stress, di costrizione. Appare, egualmente, un'indicibile, immensa sete di libertà, che quasi ogni essere condivide, alla sua maniera. Giungiamo, dunque, ad una conclusione ragionevole, accorta, che merita una maggiore analisi, da parte del nostro pensiero e della nostra riflessione. Questa conclusione ci rivela che una delle caratteristiche dominanti nel mondo è, semplicemente, che esso produce delle pene. E' un dato di fatto che sembra verificarsi ovunque si pensi, ovunque si osservi. Abbiamo già un importante elemento a nostra disposizione.

Ora, potremo cercare di pensare, di approfondire come potrebbe essere un luogo, un'esperienza priva di tanta costrizione. E riusciremo a comprendere che questa realtà, questo luogo, questa esperienza resta la sola alternativa possibile a tutte le turpitudini ed a tutte le oppressioni del nostro mondo. Esattamente alla stessa maniera in cui, se vi è del rumore, la sola alternativa possibile per liberarcene deve essere il silenzio.

Il piacere, radice della nostra sofferenza

Per esempio, quando appare un suono particolarmente sgradevole, si vorrebbe che cessasse, perché è penoso. Si ha la possibilità di rimpiazzarlo con un altro. Lo si può tramutare, purificare. Si può iniziare un'azione che ci condurrà da un suono particolarmente sgradevole ad un altro beatifico, meraviglioso. Il problema sarà che, in ogni caso, non lo avremo eliminato. Saremo passati da un suono molesto ad uno gradito. E'meglio di nulla; ciò può condurci ad un sollievo, a breve termine. Non avremo, tuttavia, eliminato il problema del suono, perché esso sarà ancora lì. Inoltre, anche se avremo un suono particolarmente piacevole, sarà probabile che, in capo ad un po', ne saremo totalmente saturi. Anche un suono particolarmente melodioso può finire per diventare spiacevole. Cosa cambia? Perché un suono è piacevole, gradevole e, dopo, la stessa melodia diventa insopportabile? Ciò che muta è semplicemente che ci ha stancato. Ne siamo saturi. Anche un suono particolarmente melodico finirebbe per divenire sgradito. Cosa è cambiato? Perché un suono è piacevole, gentile e, dopo, lo stesso suono, la stessa melodia diviene insopportabile? E', comunque, una cosa bizzarra! Ciò che è cambiato sta semplicemente nel fatto non ne possiamo più. Ne siamo saturi.

Dunque, il piacere non è il benessere; né la soluzione, e né l'alternativa alla sofferenza. L'alternativa alla pena è la fine della stessa. E quella al suono sgradito non è il suono gradito; ma, la sua assenza. L'alternativa ad ogni esperienza dolorosa non sta in quella felice e piena; ma, nella sua mancanza.

Ecco cosa ha realizzato Buddha e quanto la nostra riflessione può portarci a scoprire.

Gli jhana

Gli stati di felicità interiore

Come gli esseri umani amano fare da millenni, possiamo realizzare, attraverso degli esercizi spirituali, degli stati di grazia, degli stati di coscienza limpidi e nei quali non v'è praticamente nulla che si manifesti. Si tratta di stati di coscienza che hanno la qualità di restare trasparenti, chiari, immobili. Sono accompagnati da una profonda sensazione di benessere e sono privi di sensazioni penose. Tali esperienze vengono citate in numerose letterature del passato, nelle letterature mistiche del sufismo, dell'induismo, del mahāyāna, del buddismo e di altre tradizione.

Possiamo immaginare che questi stati di coscienza esistano, anche se non li abbiamo mai sperimentati. Se ne parla molto nelle diverse tradizioni mistiche dell'umanità. E'possibile supporre — soprattutto se noi stessi abbiamo avuto qualche consapevolezza inusuale — che sia possibile, con l'aiuto di esercizi di meditazione, di concentrazione, basati sul respiro, su dei mantras, o su delle visualizzazioni, raggiungere un certo grado di pienezza interiore, uno stato di felicità intensa. Ed è verosimilmente credibile raggiungere un luogo, una situazione, uno stato privo di dolore, di stress. Queste realizzazioni sono chiamate da Buddha gli jhāna.

Mentre le si provano, la coscienza funziona in un modo particolare, molto accelerato, con una lucidità assoluta, e resta assorbita in uno stato di benessere, di neutralità, di gioia interiore, estremamente intensa. Si tratta di una forma di liberazione. Egli, ancora, chiama questi stati interiori, delle "coscienze emancipate". Tuttavia, noi ci troveremo nella stessa situazione di chi ha sostituito un suono sgradevole, con uno piacevole. Beninteso, una sensazione soddisfacente è — per definizione — priva di esperienze deludenti.

Se raggiungiamo una pienezza, uno stato divino, realizzeremo una realtà vuota di dolore. E questa esperienza si mostra particolarmente piacevole e gioiosa, poiché è priva di dispiaceri. Si tratta dell'incapacità della sofferenza di essere protagonista, poiché qualcos'altro di diverso occupa l'intero spazio. Per raggiungere questi stati di essere, queste esperienze mentali, bisogna immergersi negli esercizi spirituali che descrivono numerose letterature cristiane, sufi, induiste, mahayane, e di altre tradizioni.

La pienezza non è la soluzione

Buddha stesso, d'altronde, non si è esonerato dall'insegnare questi esercizi spirituali. Ne ha recensiti quaranta — che non sono, beninteso, esclusivi — che permettono a chi vi si applica con molta assiduità, energia e determinazione di raggiungere queste esperienze spirituali particolari.

Tuttavia, per lui non sono la soluzione. Si tratta di stati di coscienza privi di dolore, perché il loro modo di funzionare non autorizza tecnicamente la presenza di sensazioni penose. Proprio allo stesso modo, quando ci troviamo dal dentista, non percepiamo il minimo dolore perché è tecnicamente impossibile al nervo trasmetterlo, considerato il fatto che è stato addormentato dall'anestesista. Ma, il meccanismo abituale è sempre lì; il trapano del dentista anche; e, pure, il nervo. Semplicemente una funzione - quella del dolore — è stata temporaneamente neutralizzata.

Così, quando la nostra mente viene assorbita, grazie a degli esercizi di meditazione, e noi risentiamo l'esperienza di una certa gioia interiore, non abbiamo superato, e né scosso le fondamenta della sofferenza. Abbiamo, per il momento, neutralizzato una funzione. E poiché non abbiamo la capacità di sentire le pene, siamo convinti di avere raggiunto uno stato che ne sia privo.

Lo stress, le repressioni e le difficoltà sono stati sostituiti da qualcosa di troppo voluminoso per fare posto ad altro. La gioia provocata dagli jhāna non conosce realtà diverse, perché è impossibile che alcunché di dissimile prenda il suo posto. E' già una cosa molto buona pervenirci; possiamo riuscirci tramite la concentrazione, fissando la nostra attenzione sopra un solo punto, durante delle ore, dei mesi, degli anni, senza rilassarci, sino a che quell'oggetto non appare nei nostri sogni, ad ogni momento della giornata, anche quando non ci pensiamo. E noi, in ogni nostro istante quotidiano ne siamo assorbiti, e diventiamo "uno" con il supporto della nostra meditazione. Per esempio, se abbiamo scelto un simbolo, oppure una divinità, seguendo la nostra tradizione religiosa, giungerà un momento in cui raggiungeremo una sorta di fusione con questa divinità. Non arriveremo più a distinguere la divinità dalla nostra coscienza. Vivremo, così, nel suo ambito. E' molto bene giungere a questo stato; e rare persone vi sono arrivate. Ciononostante, riflettendoci un poco, potremo domandarci ancora se ciò costituisca una vera liberazione.

Una via insolita

Per il risvegliato Gotama, la risposta è negativa. Per un libero pensatore, per chi non accetta nulla a priori, la risposta non può essere positiva. Quel che Buddha ha scoperto è un sentiero trasversale imprevedibile, invisibile ai suoi tempi. E' una via insolita, che non permette agli esseri di oscillare dalla sofferenza alla gioia, dall'infelicità alla contentezza. Ma, piuttosto, di riuscire a non produrre più dolore, senza, nello stesso tempo, generare della gioia. Fatto piuttosto paradossale. Si tratta di arrestare il meccanismo di produzione e di riproduzione. Si tratta di non impegnarsi su di un sentiero. Questa, per lui, è la sola alternativa all' afflizione. E' la sua assenza; è non seguire la via che porta al benessere, alla gioia o alla felicità. E'la via dell'astensione, della cessazione.

La strada dell'interruzione ci porta a mutare le nostre relazioni con il mondo. Noi non iniziamo una pratica, oppure un esercizio capace di portarci ad un risultato. Al contrario, cessiamo ogni attività che possa produrre degli esiti. A questo livello, la questione dell'esito infausto, oppure felice non si pone neppure, poiché l'uno e l'altro sono ancora un problema. Ecco perché, nel nostro sentiero, non ci sforziamo di orientarci verso l'esperienza degli jhāna, delle coscienza sublimi, delle coscienze assorte, delle coscienze divine. Non ci troviamo in una ricerca che debba condurci a sperimentare il benessere, la pienezza, la pace interiore. Ma, in un cammino in cui cessiamo di attivare quanto ci possa condurre a queste cose. E' incredibile.

L'assenza di esperienza

Mentre numerosi sono coloro che si pongono delle domande sulla creazione del mondo, noi ci interessiamo all'istante che l'ha preceduto. Molte persone si occupano di quanto bisogna fare per arrivare, per raggiungere. A noi, paradossalmente, quel che preme, in effetti, è non più arrivare, né raggiungere. Che il mondo non appaia! Che non si crei! Che il dolore non avvenga, ma neppure il benessere ed il piacere! Per riprendere l'immagine esposta in precedenza: che non vi sia del rumore molesto; ma, neppure, quello gradevole! L'esperienza del silenzio, che, per definizione, non può essere una sola, è assenza di esperienza; poiché, chi ne pronuncia il nome afferma, necessariamente, che esiste l'oggetto che la coinvolge. Chi parla di oggetto parla di presenza. Non si parla che di presenza nella religione, nella spiritualità, o nell'economia.

Il nostro cammino spirituale ci conduce all'assenza di presenza, all'assenza di esperienza; che, pertanto, non è il nulla, perché il nulla non esiste. Ce ne siamo ben resi conto, poiché il mondo è là. Dunque, non possiamo raggiungere il nulla; non sussiste il nulla, perché vi è il mondo. Ci sarebbe potuto essere il nulla; ma, se fosse stato questo il caso, il mondo non ci sarebbe stato. Visibilmente, non si tratta del nostro caso. Così, noi abbiamo il mondo e la sua assenza; ma, quest'ultima non può venire rappresentata dal nulla. Eccoci confrontati con uno strano enigma.

Deve esistere, dunque, qualcosa che non sarà un'esperienza, né una sensazione, né una consapevolezza; e, fondamentalmente, vuota di sofferenza; ma, allo stesso tempo, anche di benessere, di pienezza e di gioia. Tuttavia, deve esistere qualcosa, poiché il nulla non potrà esserci, visto che, visibilmente, l'universo non è il nulla. Ci troviamo di fronte ad una sorta di puzzle tecnico, ad una interrogazione di ordine puramente logico.

nibbāna

L'esperienza della cosa spenta

Buddha è colui che ha sperimentato questa cosa spenta, che esiste, ma che non appare. Essa non può mostrarsi, non ha alcuna caratteristica, non ha forma. Dunque, non si può dire che esista. E non si può affermare che non vi sia. Egli ha dovuto, in un modo o nell'altro, avvicinarla, coscientemente. Però, non ha potuto vederla. Questa esperienza insolita, che deve essere vuota di sensazione, è quella che chiamano l'esperienza del risveglio. E'una realtà difficile da descrivere. Buddha impiega parecchi termini; egli parla, tra l'altro, di liberazione, o di emancipazione. Impiega questi termini anche quando tratta delle coscienze divine.

Per indicare questo elemento insolito, ha impiegato un termine: nibbāna, che non significa quel che molta gente indica: la fiamma insufflata, lo stato privo di attaccamento, di sofferenza, ecc. La parola nibbāna non possiede, in verità, un senso lessicale. Come tutte le parole, viene usata; ma, è un problema trovarle una propria radice. Gli eruditi amano bene ricercare le radici delle parole. Però, giunge obbligatoriamente un momento in cui una parola non può possedere una radice. Per esempio, il termine "pietrificare" risale alla parola "petros", greca, che vuol dire "pietra". "Pietrificare" significa "trasformare in pietra". La parola "pietra" indica una "materia minerale dura e solida, che forma delle masse compatte". Questo vocabolo non possiede necessariamente una radice. Allo stesso modo, la parola "nibbāna" è utilizzata per indicare una cosa, ma non possiede necessariamente una radice. Non è essenziale trovare una radice alle parole.

Buddha ha impiegato un termine che si usava al suo tempo, per riferirsi, ad esempio, allo stato del riso, uscito dal forno; o alla condizione di un cane, dopo la morte. Paradossalmente, in questo caso non esiste un cane, perché un cane morto non è un cane. Per fare questo, si impiegava la parola "parinibbāna", che significava "nibbāna completo", "nibbāna che ingloba l'intero perimetro". Quando si estrae il riso dal forno, è ancora caldo, ma non riscaldato. Per significare questo stato particolare, si dice che il riso sta in parinibbāna. Non scomparso, nulla è scomparso; malgrado ciò, vi è qualcosa che ha cessato di manifestarsi. Buddha impiega tale termine per indicare questo elemento, questa cosa che è priva di pena, vuota di sensazione, vuota di benessere, vuota di pienezza. Impiega il vocabolo "parinibbāna", che ha prelevato dal linguaggio corrente dei suoi contemporanei. nibbāna rappresenta sicuramente una realtà, ma è impossibile parlarne, indicarla, toccarla, o sentirla. Tuttavia, è pienamente un quid che deve stare là, in qualche parte, ma impossibile a localizzarsi. E' una cosa che non deve appartenere al mondo, in verità, ma che, tuttavia, non può — per definizione — essergli estranea.

Il termine utilizzato da Buddha per indicare questo genere di fenomeni è "loka uttara". Ove "loka" significa "il luogo", "la localizzazione", ed "uttara" che indica"al di qua", "anteriore a"; e non "al di là di", contrariamente a quanto numerosi eruditi affermano. "loka uttara" non vuol dire, dunque "al di là del mondo", ma "al di qua del mondo", "che è precedente al mondo". Beninteso, la scelta di questa parola, per Buddha, non è dovuta al caso. Secondo lui, nibbāna è anteriore al mondo e non al di là. In un concetto grossolano, è quanto accade quando il mondo non esiste. Dunque, è ciò che succede prima del mondo. E' ciò che è anteriore al mondo, prima della sua formazione; cioè, dell'apparizione dei fenomeni, quali essi siano. Sarebbe inutile estendere la discussione su nibbāna, ma diviene essenziale riflettere un istante e dirsi:"Deve esserci, in questo mondo, l'alternativa alla sofferenza, alla pena, alla miseria, allo stress. Questa alternativa, se esiste, sarà rappresentata da qualcosa di perfettamente vuoto, vuoto di esperienza, vuoto di sensazione."

Seguendo la via tracciata da Buddha, ascoltando il suo insegnamento, seguendo la disciplina che ha preconizzato — quello dello stabilire la presenza di spirito (satipaṭṭhāna vipassanā), noi presumiamo di giungere a realizzare questa insolita esperienza del risveglio. D'altronde, egli dice che si tratta della sola via che vi ci conduce.

Come unire l'elemento spento alla nostra quotidianità?

Possiamo cercare di vedere concretamente cosa l'esperienza dell'elemento spento possa apportare nelle nostre vite quotidiane di istitutore, operaio, medico, disoccupato; di uomo, di donna, di ricco, di povero, di letterato, di ignorante, di vecchio, di giovane. Si tratta di una realtà. In cosa essa ci permetterà di soffrire meno, di provare meno malessere, di stare meno nella miseria, nello stress, nella difficoltà, salvo che a godere meno nei piaceri, meno nelle piccole felicità della vita? Come può costruirsi il legame tra quanto è anteriore al mondo, tra quanto è vuoto, con ciò che sperimentiamo oggi, che è stabile, nel mondo, che è palpabile, assolutamente vuoto di sensazione; ma, anzi, pieno di esse; pieno di turpitudini, di pene, di difficoltà, di stress, di miseria, di gioie, di compassione, di amore, di contentezza, di allegria? Quale rapporto esiste, comunque, tra queste due realtà? Forse, attendere il risveglio significa fondersi? Vuol dire che il corpo, all'improvviso, scompare, che la coscienza si dilegua, che tutto si dissolve? Esiste un passaggio dal mondo verso l'al di qua; un transito della nostra vita quotidiana, verso una specie di non esistenza? Se questo fosse il caso, quale interesse porterebbe?

Quel che gli esseri desiderano, nel modo più legittimo, è di giungere a sperimentare meno sofferenza nella loro vita. Per il solo fatto che si esiste, vi sono le difficoltà, lo stress. Tutti sono d'accordo con questo. Tuttavia, siamo condannati a vivere, senza altra scelta. Allora, come accorciare lo spazio di tempo che ci separa dal momento in cui abbiamo capito quanto detto ed ammesso e l'ultimo istante della nostra vita, quello della morte (dopo la quale, non sappiamo affatto cosa accadrà)? Quanto c'è di interessante, nel cammino del satipaṭṭhāna — e, beninteso, non si tratta di un caso - allorché si è giunti a sperimentare codesto elemento spento, che non è di questo mondo, ma che lo precede, e si realizza che, una volta provata simile esperienza, molte cose cambiano?. E cambiano proprio in questa nostra quotidianità?

La liberazione completa

Ciò che è modificato, sta nella nostra mente, meno contaminata (di desiderio, di attaccamenti, di attrazioni, di collera, di odio, di avversione e di indifferenza). Chi è mutato, in effetti, siamo noi. E' un po' come in un campo di grano, ove vi sia della mala erba, che impedisce di apprezzare pienamente il grano. L'esperienza del risveglio è un'esperienza di rimozione completa; non vi è più nulla che nasca. Passata questa esperienza, il mondo sta ancora lì, ed anche i fenomeni della vita. Proprio nulla è sparito. Per estirpare la cattiva erba, noi possiamo strapparne i ramoscelli, uno ad uno, evitando di rovinare il grano, che è prezioso; cosa molto difficile e lunga, quasi impossibile. Quando saremo arrivati alla fine del campo, probabilmente l'erba cattiva avrà ricominciato a spuntare di nuovo.

Ma, l'approccio suggerito è l'esperienza del risveglio, ove nulla si manifesta, nulla nasce. Che forza a constatare quanto, dopo questa rimozione, il grano spunta meglio di prima, vi sono meno erbe inutili; molto meno. Quando sterriamo nuovamente tutto e piantiamo ancora il grano, le erbe sono diminuite di tanto. Giunge il momento, alla quarta semina, in cui esse spariranno del tutto. Quando abbiamo realizzato per quattro volte il risveglio, tutto il mondo, beninteso, sta ancora lì; tutti i fenomeni anche, e pure l'intero universo. Nulla è sparito. Tuttavia, non c'è più una mala erba; non è presente. Non ci sono più emozioni, pena, collera, gelosia, avversità, odio, ignoranza.

Se siamo arrivati alla fine della sofferenza su questa terra, qui in basso, non è perché abbiamo tolto qualcosa al mondo, e né perché l'abbiamo sostituita; una specie di trascendenza — all'occorrenza gli jhāna. Abbiamo raggiunto uno stato di benessere per avere eliminato da questo mondo tutti i nostri comportamenti e le nostre attitudini malsani; e, di conseguenza, anche i comportamenti e le attitudini sani. Non produciamo più attitudini e condotte capaci di produrre conseguenze spiacevoli, dolorose; né piacevoli e felici. Questa incapacità a produrre ancora simili attività è dovuta al fatto che abbiamo vissuto l'esperienza dell'elemento spento, di questo loka uttara. Ecco il legame che esiste tra il mondo e la sua cessazione. E' quando quest'ultima avviene che il mondo ritorna, tutto si riaffaccia.... meno qualche ingrediente. Non v'è nulla da trasformare, nulla da trasmutare, nulla da rigettare, nulla da adottare. Non esiste alcun rito, alcuna preghiera, alcuna meditazione, alcun mantra, alcuna pratica, alcuna tecnica, alcuna procedura. Non v'è bisogno di istituzioni, né di maestro, né di adottare un'uniforme particolare, o dei modi di agire specifici. Al contrario, la prima cosa da fare è di cominciare a fermare tutte queste tendenze.

In un primo tempo si può cominciare a bloccare molti modi di esprimersi; prima ancora di entrare nella via di vipassanā. Possiamo cominciare a sgrossarci, arrestando il comportamento del corpo e delle parole che generano una pena immediata, della sofferenza, dei problemi, delle complicazioni.

Nulla da fare

Per quanto riguarda l'arresto delle attitudini mentali, delle idee, dei comportamenti, delle nevrosi non vi si può giungere attraverso il controllo delle attitudini fisiche, o verbali. In proposito, bisognerebbe praticare una meditazione che ci conduca ad uno stato di serenità e di forza interiore; ma, in tal caso, avremmo un risultato temporaneo (che potrebbe durare l'intera vita, ma che sarebbe comunque transitorio), o una sparizione momentanea dei problemi. Possiamo, ad esempio, controllare il desiderio con degli esercizi di meditazione che ci portino ad un'esperienza di pienezza, vuota di smanie; fatto molto positivo. Non controllare nulla, non fare nulla, non impiegare alcuna tecnica, alcun esercizio, alcuna meditazione, e constatare, di fatto, che il desiderio è del tutto svanito, mentre l'intero ambiente circostante permane il medesimo, è molto meglio.

Quando siamo malati ed assumiamo delle medicine, riusciamo ad eliminare il batterio, il microbo, o il virus responsabile della malattia. Però, non abbiamo la garanzia che essa non riapparirà mai più. E' già un bene averla trattata, ma può ritornare.

Ecco perché nella nostra disciplina non siamo particolarmente attratti dagli jhāna, l'esperienza della beatitudine, l'esperienza mistica, della divinità. Ciò che ci interessa, nel nostro cammino, è l'eliminazione della pena, della miseria, della difficoltà, dello stress, senza, paradossalmente, affrontare un esercizio tecnico per giungervi. Altrimenti, si tratterebbe del suo risultato; e noi vogliamo qualcosa di durevole, che non sia l'effetto di un risultato. Ecco come ci comportiamo nel nostro cammino ragionevole e ragionato. Naturalmente, per giungere al punto in cui questi elementi, generatori di stress, che sono essi stessi lo stress, non appaiano più nella nostra mente, bisogna aver fatto un'esperienza che ci abbia messo in contatto con qualche cosa che non appartiene a questo mondo. Si tratta paradossalmente di un'esperienza, ove non vi è il contatto con questo oggetto, che non si situa nella vita formale.

L'elemento spento

Questo oggetto, questa cosa si chiama nibbāna. Lo si nomina, a volte, Dhamma dhatu — l'elemento della cosa — o suññata dhatu — l'elemento vuoto -; "suñña" significa "vuoto" e "ta" significa" ciò che è". Allo stesso modo, "oscuro" significa "senza luce", e "tè" significa "ciò che è". L'oscurità è "ciò che è senza luce". Perciò, non è una cosa che esiste, non è una cosa in sé, non è un fenomeno che si potrebbe prendere, o toccare; è l'assenza di luce. nibbāna è così; ecco perché la chiamiamo "ciò che è vuoto". Ecco quel che distingue il nostro schema dalle pratiche abituali di meditazione che si incontrano nelle diverse scuole. Ecco quanto ci allontana, a fortiori, dalla società del consumo cieco.

Avrete notato che, spesso, le persone che aderiscono ad una tradizione spirituale hanno la tendenza a criticare il mondo del consumo, dicendo, a proposito degli altri:"E' gente che corre appresso il piacere dei sensi, che crede di trovare una certa felicità nella materia; ma noi, noi abbiamo qualcosa di più; noi ci troviamo nella spiritualità". Avrete osservato, poi, che i materialisti dicono:" Le persone immerse nello spirito si trovano in un sogno, immaginano tante cose e si astraggono da ogni sorta di discipline che, alla fine, le imprigionano e non le conducono alla felicità, poiché ogni loro concetto è basato sul sogno".

Ognuno si basa sulle proprie posizioni ed è convinto di avere ragione. Ciò che possiamo dire, in proposito, è che sia gli uni che gli altri non hanno del tutto torto. Ecco la ragione per cui non ci impegniamo; né sulla via dello spiritualismo, né su quella del materialismo.

Non esiste felicità al di fuori di quanto si può trovare nella via

La via della spiritualità è seguita da coloro che credono nella felicità eterna, nella coscienza infinita, nell'unità assoluta. La via del materialismo conduce coloro che non credono in nulla. Per essi, l'esistenza è apparsa al momento della nascita e si fermerà in quello della morte,e, tra i due "bisogna approfittare del massimo". Noi evitiamo questi due estremi, basati su di un malinteso, secondo noi; su di una incomprensione. Noi non ci interessiamo più di tanto ad una ipotetica felicità al di là della vita, ed abbiamo cessato di correre, perché siamo abbastanza maturi ed intelligenti ad avere compreso che non esiste appagamento al di fuori di quello che si potrebbe trovare in questa vita. Stiamo nella medesima situazione di chi, dopo avere girovagato a lungo nei corridoi della metropolitana, è alla disperata ricerca delle toilettes, per alleggerirsi. E nella medesima circostanza di chi è stanco e vorrebbe riposarsi. E' semplicemente questo. Per trovare sollievo, andiamo — evidentemente — verso una certa direzione, verso qualcosa di simile ad un rifugio, ad un ricovero, ad una protezione. Cioè, ci dirigiamo lì, dove, in effetti, non c'è un gran che da fare. Ci dirigiamo, dove non abbiamo nulla da attendere, proprio come chi si protegge dalla pioggia, non aspettandosi nulla; né dall'acqua, né dal rifugio che ha trovato; ma, semplicemente, cercando una protezione dalle gocce. In tal modo, camminando verso Buddha, verso il Dhamma e verso il saṃgha, non ci attendiamo nulla. Semplicemente, ci poniamo al riparo.

Per difenderci dalle vicissitudini, dalle sofferenze e dalle pene esiste la protezione di sīla — la virtù — che è quella a livello corporale. Ci educhiamo ad astenerci dalle azioni malsane, dolorose, penose, generatrici di sofferenza. Lo facciamo al livello più grossolano, più palpabile, più materiale; cioè, al livello del corpo, che è lo stesso che soddisfa i materialisti. Ci alleniamo, anche, nella misura del possibile, ad una certa qualità di attenzione, di vigilanza, di concentrazione, di presenza di spirito; fatto che deve abituarci a non lasciarci andare a dei comportamenti basati esclusivamente sul fascino dei desideri sensoriali. Infine, di addestriamo su questa insolita strada. E' insolita, perché disperatamente deserta, vuota di punti di riferimento; nella quale, spesso, ci si sente un po' soli, come abbandonati, e si ha l'impressione che ci si separa dal mondo, visto che è difficile rintracciare delle direzioni famigliari. E'la via dello stabilirsi della presenza di spirito, che conduce alla visione diretta nella realtà: vipassanā.

Questo ci condurrà non soltanto ad abbandonare i comportamenti del corpo e della parola, ma ad osservare, pure, lo svanire dei comportamenti mentali — del pensiero — che portano pena, miseria, sofferenza; ma, anche, felicità e gioia. Avanzeremo verso l'esperienza di nibbāna, che è l'esperienza della cessazione.

Come mai ciò che è vuoto di sensazioni può rappresentare la felicità?

Un giorno qualcuno chiese al Venerabile Sāriputtarā:" Voi dite che nibbāna è del tutto privo di sensazione. Come mai ciò che è privo di sensazione può rappresentare la felicità?". Il Venerabile Sāriputtarā gli rispose:" E' proprio perché non vi è la sensazione che ciò è felicità perfetta." Non esiste una vera esperienza in nibbāna. Non esiste pratica di nibbāna, né coscienza di nibbāna. Se rimane un lavoro da fare, bisogna finirlo prima; poiché esso sparisce al momento del risveglio. Questo momento è nibbāna, cioè quanto è anteriore al mondo. Leattività che facciamo, le compiamo in questo mondo; le conseguenze — gli effetti — per noi, nelle nostre esistenze quotidiane, avvengono in questo mondo. Anche se abbiamo avuto una parentesi, prima.

Possiamo sperare di progredire sulla via che ci condurrà all'esperienza del risveglio, o di nibbāna, per impiegare la parola che Buddha stesso utilizzava. Possiamo anche augurarci, beninteso, che chi vive in questo mondo, e non è in grado di riflettere, comprendere, possa, un giorno, una volta nella sua esistenza, o in un'altra, incontrare l'Insegnamento. Cioè, che riesca a fare l'esperienza del mondo, delle cose della vita, riflettere, comprendere, avanzare su questa strada e, a sua volta, giungere al nibbāna. Possiamo sperare — anche se ciò può sembrare un pò utopico — che, un giorno, tutti gli esseri che vivono in questo universo — così vasto — possano incontrare questo insegnamento e giungere, infine, all'esperienza della liberazione, all'esperienza della fine completa della sofferenza.

sādhu! sādhu! sādhu!


info su questa pagina

Origine: Insegnamento dato in Francia

Autore: Bhikkhu Sāsana

Traduttore: Guido Da Todi

Data: 2002

Aggiornamento: 29 settembre 2011